《论语》中的共同性思想 | 文化

Original 李祥俊张东凤学习与实践杂志

2024-09-04

导读

关于共同性的探讨是哲学的基础问题。《论语》中的共同性思想内涵丰富，它倡导包容差异的有机整体性，以情感、礼乐、仁的辩证发展阐述道德实践的情意感通性，吾道一以贯之则探讨了共同性的存在及其显现方式。《论语》的共同性思想把存在与方法、现实与超越统一起来，具有重视生命整体、情感共通等特色，奠定了包括儒学在内的中国传统哲学共同性思想的基本思维模式、价值理念，对传统中国的学术思想以至社会生活都产生了深远的影响。

《论语》中的共同性思想

作者：李祥俊张东凤

摘要

《论语》是记载孔子及其弟子言行的重要材料，其中有丰富而深刻的共同性思想。孔子通过论述群党、比周、和同等概念，倡导包容差异的有机整体共同性，以情感、礼乐、仁的辩证发展阐述道德实践意义上的情意感通的共同性，吾道一以贯之则探讨了共同性的存在及其显现方式。《论语》共同性思想的论述在继承传统的基础上有新的发展，把存在与方法、现实与超越统一起来，并将儒家学派独特的思维方式、价值理念赋予其中。

关键词 ：《论语》共同性和而不同仁一以贯之

共同性是描述事物存在状态、关系、属性的概念，围绕共同的本质、实现路径、存在方式等展开，关于共同性的探讨是哲学的基本问题。在反映上古三代的《诗》《书》等元典中已有关于共同性思想的论述，诸子百家关于共同性的论述则是中国传统哲学兴起的重要标志。《论语》是记载孔子及其弟子言行的重要材料，是研究孔门思想比较可靠的依据，在思想的原创性、深刻性上都非其他传世相关材料可比[1]。关于《论语》中的中庸、和谐等相关性思想的研究已经很多，但从共同性思想的视阈分析《论语》中的相关论述，可以揭示其中更为丰富、系统的思想内涵，有助于理解儒学创始阶段在哲学基本问题上体现出的思想特征。

一群党、比周与和同：包容差异的有机整体共同性

追求共同性是人类社会生活的实际要求，就上古三代及孔子生活的春秋末期而言，战争、迁都、政治管理、日常生活等都需要凝聚共同力量，而凝聚共同力量又进一步提出了同心同德的要求。随着社会生活的发展、丰富，对共同性思想内涵的理解也不断深化。在孔子儒家产生的春秋时期，当时的开明士大夫已经展开了和、同、比、党、别等关于共同概念本身内涵的探讨，且相互之间的意义纠结成为思想争论的焦点。《论语》中的共同性思想是在前人基础上的深化、细化。孔子对于人群的共同生活是极为重视的，他在回应当时的隐逸之士时说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”[2]肯定群居共处的人群共同生活，接下来的问题就是应该有何种群居共处的人群共同生活？围绕这个问题孔子辨析了群、党、比、周、和、同等概念，提出了包容差异的有机整体共同性思想。

关于人类群居共处的生活状态，孔子提出了群、党一对概念：“君子矜而不争，群而不党。”[3]群是总体上肯定共同生活的价值；党字本义是古代社会基层组织单位，引申义则为相互攀援、结党营私。孔子赞同群而反对党，意味着倡导一种大范围、无私党的人群共同生活。当孔子庇护鲁国君主的违礼行为时，时人即以“君子不党”的观念批评他，他也欣然接受。“陈司败问昭公知礼乎，孔子曰：‘知礼。’孔子退，揖巫马期而进之，曰：‘吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？’巫马期以告。子曰：‘丘也幸，苟有过，人必知之。’”[4]在人群共同生活上，与群、党之辨相近，孔子还提出另外一对比、周概念：“君子周而不比，小人比而不周。”[5]这里的比与党含义相近，原本是古代社会基层组织单位的名称，引申为小范围、小团体的比附攀援，周则表示与之相反的大范围的普遍的人群共同生活。

在群与党、比与周等对应概念的论述中，孔子倡导的是大范围的人群共同生活而反对小团体的比附结合，群是对党的否定，它本身还是一个意义笼统的概念，周较群在含义上更重视群体生活内在的周遍状态，但对于理想的人群共同生活状态还是缺乏明确的规定。从《论语》文本看，只有到了和、同之辨，才对超越党、比的理想的人群共同生活状态作了规定。《论语》中关于和、同的直接论述比较简略，所谓“君子和而不同，小人同而不和”[6]，但如联系在孔子之前的史伯、晏婴的相关论述以及《论语》整个文本，则会有更多的意义生发出来[7]。传世的《春秋左氏传》《国语》中记载有史伯、晏婴的相关论述，其中的思想基本一致，史伯的论述相对更系统一些，他批评周幽王政治上同而不和，进而引申出对理想的事物共同存在状态的“和”的论述：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。……故王者居九畡之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也而与剸同，天夺之明，欲无弊，得乎？”[8]可以看出，和、同之辨的核心在于反对无差异的单一的共同，倡导包容差异的共同，而且这种包容差异的共同是一种超越具体事物的有机整体存在。

分析孔子及史伯、晏婴所论的和而不同，我们可以区分出两种关于共同性的理解：一种是从构成人物或事物群体的个别事物中抽象出来的共同性，它的内涵是稀薄的，是对象化认知意义上的共同性；另一种是以人物或事物群体的整体存在为基础的共同性，它的内涵是深厚的、本质性的，是有机整体的共同性。对认知意义上的共同性和存在意义上的共同性，中国传统哲学中也有一定的认识。《墨辩·经上》提出“同：重、体、合、类”[9]，其中的“重同”侧重于事物的自我确定性，“合同”“体同”侧重于对事物之间共同性的存在论意义上的指称。相比较而言，“合同”是联系松散的集合体的共同性，“体同”是联系紧密的整体的共同性，“类同”则侧重于对事物之间共同性的认识论的概括。现代新儒家牟宗三区分外延的真理和内容的真理、广度的真理和强度的真理，认为真理都有普遍性，但“外延的普遍性是抽象的普遍性，而内容的普遍性是具体的普遍性”[10]。这和本文关于共同性的两种区分在义理上是相联系的，但他是从中国传统哲学主要是关于生命的哲学的哲学认识论角度提出来的，本文则是从人类群体共同生活的存在论角度展开论述。

孔子以及史伯、晏婴所论的和而不同与群而不党、周而不比，相较而言在思想内涵上更深入。和而不同包含差异但总体上呈现和谐的状态，而党、比、同等不管内部有无差异，其总体上呈现出的是平列、分离甚至冲突的状态，即和而不同阐述的是对理想的共同状态的追求。不同的事物形成了新的超越具体构成分子的和谐的有机整体，那么自然就会引申出新的思考，即这个和谐的有机整体有贯通内部构成分子而又独立的自身本性“和性”。这种“和性”不是具体构成分子抽象、概括出来的普遍性，而是“内在超越”的有机整体的共同性。孔子主张存在论意义上的和而不同，这是倡导一种包容差异的共同性，甚至可以是一种包容内部矛盾、斗争的共同性，“君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子”[11]。《论语·为政》中提到孔子说“攻乎异端，斯害也已”[12]，传统的注疏多有分歧。如果从和而不同的角度看，它也是在阐述对差异以至异端的融合，体现出孔子儒家创始时期的博大气象。

二情感、礼乐与仁：道德实践的情意感通共同性

共同性是关于事物存在状态的普遍性概念，孔子倡导和而不同，关注理想的人群共同生活状态，追求包容差异的共存、共融、共通、共生的有机整体共同性，主要是在存在论意义上论述的。而在如何实现包容差异的有机整体共同性问题上，孔子的论述与其关注人群共同生活的基本视阈相应，更多地从人的生命、情感、道德实践角度展开，他以人的情感生活为基础，继承传统礼乐文化的核心精神，以仁作为实现理想的人群共同生活状态的根本路径。

在中国传统哲学中，情是人的意识状态之一，但往往又被作为人的意识状态的总体指称，这在孔子儒家思想中尤其如此。情相对于认知、意志而言，更具有感应的特征，即认知更多地受对象化的认知对象的影响，意志更多地受内在主体欲求的影响，情则要在感应的双方中存在，这一特征使情在人际、人群中具有最重要的沟通作用。孔子儒家所论的情基于人伦之情而扩展到人与人、人与天地万物的感应，情是沟通人际、人群共同生活的基本路径。《论语》开篇记载孔子的话：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知，而不愠，不亦君子乎？”[13]把情感的愉悦作为第一义提出来，人与他人之间的通情、共情成为相互沟通的根本。而在论述作为儒家思想根本的孝、仁等观念时，孔子同样是从情入手，用亲人之间的“安”与“不安”来沟通父母与子女以达到通情、共情，无情、寡情之人则受到贬斥。“宰我问：‘三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎？’曰：‘安。’‘女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！’宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！’”[14]孔子重视《诗》教：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”[15]这里的兴、观、群、怨都和人际、人群生活紧密相连，“兴”是后来儒家《诗》教六义中最重要的一义。“兴（興）字的甲骨文、金文、篆文，它们的基本结构类似，都是用手举起一个什么东西，四人共举一重物，它的原义是‘共举’，因此后来又获得了‘发端’‘发动’‘创作’‘流行’‘趣味’‘喜悦’等意思。”[16]而从情作为实现人类共同生活的基本路径看，兴的核心意义就是通情、共情，这同样也是《诗》教的根本义。

孔子把以情相感作为达到人际、人群共同生活的基本路径，但情本身的善恶、是非同样需要考虑，像群而不党中的“党”、周而不比中的“比”等也是一种通情、共情，只是从儒学的立场看它们是私情，而对于从私情的立场上却能够达到通达无碍的人物，孔子是极为反感的，“乡愿，德之贼也”[17]。这就提出了情感中的立场、原则问题，不是什么情都是正面的，也不是大多数人的通情、共情就一定是值得推崇的，“众恶之，必察焉；众好之，必察焉”[18]。孔子与学生子贡也讨论过几乎相同的问题。“子贡问曰：‘乡人皆好之，何如？’子曰：‘未可也。’‘乡人皆恶之，何如？’子曰：‘未可也；不如乡人之善者好之，其不善者恶之。’”[19]这里，孔子对共情提出了善、恶标准问题，并不一味以同为好，而是主张择善而同，这个善的标准可以归结到孔子儒家倡导的礼义上。孔子的学生有若说：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”[20]这里明确地强调礼是实现人群共同生活融洽、和谐的内在规则，即和而不同的“和”是有秩序的和谐，而不是混沌的或无原则的乡愿式的和谐。孔子儒家以情、礼作为实现理想人群共同生活的基本路径与内在规则，但情、礼二者如果分立的话则会导致人群共同生活的内在紧张。针对这种紧张关系，上古三代尤其是西周时期重视礼、乐并提，乐本身即是不同声音的和谐统一体，通过音乐及相关的礼仪活动可以使礼制下不同等级的人们欢聚一堂、其乐融融，是对强调分别、限制的礼的补充，所谓“乐合同，礼别异”[21]。孔子重礼也重乐，他本人对音乐有深入的体会并能够实际演奏，对于乐在政治治理、社会和谐方面的作用也有深刻认识。“兴于《诗》，立于礼，成于乐”[22]，从《诗》之兴起情感，到礼之纯化情感，再到乐之合同情感，这正是对古典礼乐文化实现理想共同生活状态过程的准确刻画。

孔子将上古三代的礼乐文化作为沟通人群共同生活的途径，但礼乐文化侧重外在的制度规范及其对人的教化、感染，对人的内在性情尤其是对人的道德情感的自觉、自愿的一面缺乏深刻体会，而孔子提出的仁则是情、礼交融的观念。仁是情，是真情、礼化之情，同时它又是情之本源，是人之道、德，贯通天命、人性，成为比礼乐更本源性的存在。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[23]孔子的仁继承上古三代传统而又有创新发展，成为一个德行、德性的大全式的概念，以仁为本的德行是沟通人群共同生活中相互感通的最根本的路径，“德不孤，必有邻”[24]，是说有仁德的人一定能够通达他人。孔子的学生樊迟问仁，孔子回答说“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也”[25]，这是说有仁德的人能够通达夷狄等未开化民族。孔子的学生子张问仁，孔子说“能行五者于天下为仁矣。……恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”[26]，这是说有仁德的人能够通达天下。孔子在论述理想的人群共同生活的实现路径上，从情感感应出发，容纳上古三代的礼乐文化传统，进一步弘扬仁的精神，而仁的精神发挥到极致就是要达到天下共通、共和的理想境界。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”[27]

孔子的仁是人的德行的总和性概念，也是人的德行之所以然的本源性概念。仁作为人的精神生活的本源性存在，为人群的共同性提供了超越的保障，而仁作为人的道德实践则为人群的共同性提供了现实的路径。仁综合了人的情感本性和礼乐文明，是孔子儒家沟通人群共同生活的根本路径，它既是方法同时又是本体，既是实现理想的人群共同生活的根本路径，也是人群共同生活的内在本性、内在共同性，是生命存在、道德实践意义上的情意感通的共同性。孔子关于仁的共同性的论述，重视道德情感、道德实践在人群共同生活中的奠基性意义，把路径、方法和存在、本体统一起来，进一步与对象化认知意义上的共同性拉开了距离，体现出孔子儒家共同性思想的特色。

三吾道一以贯之：共同性的存在及其显现方式

在孔子及史伯、晏婴的和、同论中，已经突显出人物、事物共同存在的“和性”问题，而孔子关于理想人群共同生活状态的实现路径的论述，把仁作为沟通人群共同生活的根本性存在，“和性”从人群共同生活的境界、结果角度关涉共同性问题，仁则从实现理想人群共同生活的方法角度关涉共同性问题。但这些论述尚未直接提出共同性概念本身，我们联系《论语》中其他一些相关的论述，尤其是在关于行道、为学的论述中，可以看出孔子已经直接提出了共同性问题，并就共同性的存在及其与具体事物的关系作出了思考。

孔子曾与学生讨论历史发展中的共同性问题。“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。’”[28]孔子认为历史文化是随时变化发展的，但其中有不变的共同性，这是时间中显现的共同性。作为中国历史上早期著名的教育家，孔子尤为关注知识的共同性，他认为“温故而知新”[29]，从理解传统中求得新知，其前提在于新知、旧知之间有其共同性。而在学习、认知过程中，对于共同性的理解正是学习的目标。“子谓子贡曰：‘女与回也孰愈？’对曰：‘赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。’子曰：‘弗如也；吾与女弗如也。’”[30]这里既有对知识内部具有共同性前提的肯定，又有对学习、认知中通达共同性的肯定。孔子还肯定人的思想、品行中有不变的共同性，并认为这是可贵的。“子曰：‘圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。’子曰：‘善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。’”[31]孔子论人性时说“性相近也，习相远也”[32]，这里提出相近而非相同，我们可以理解为孔子这里所说的共同性具有经验性的特征，尚没有将作为人类的共同性的人性作为同一性的实体存在。

与上述关于历史发展、人类认识、人性论中的共同性相比，孔子最关注的还是人类社会生活中的共同性问题，提出包容差异的“和”的有机整体共同性和道德实践的仁的情意感通共同性，但“和”“仁”的提出都是就人群共同生活状态而言的，更多地是通过具体的事物存在、人群共同生活来阐发共同性问题。进一步的问题是，作为共同性的和、仁本身是否是实体性的存在？它们与具体事物、人物之间具有什么样的关系？可以通过分析孔子的“一以贯之”论来寻求答案。

孔子与学生曾参讨论自己的道。“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”[33]关于这段话，古今注解分歧较多：一部分是关注内容的，即曾子所述的忠恕是否能尽孔子之道；还有一部分是关注形式的，即孔子所说的一贯是什么意思，后面这个角度的讨论与本文关注的共同性思想是直接相关的。对于孔子所说的“一以贯之”，汉唐早期注解和清代汉学家往往把“一”解释成壹是、总是，把“贯”解释成贯彻、践行，“一者，壹是也。今孔子告曾子，言吾道壹是皆以行之也”[34]，这就把“一以贯之”导向知、行关系论了。但在这种解释中，“吾道”的贯通性、统一性没有得到解释，如果补充的话，我们可以说，在这种知行论的解释倾向上，“吾道”是在生活实践尤其是德行践履中不断显现出来的共同性，这个共同性可以理解为经验中的共同性，但它是否是实体性的存在则难以确定。宋明道学主导的“一以贯之”的解释则将其与天理论结合起来，朱熹与学生讨论，“问理一分殊。曰圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能于分殊中事事物物理会得其当然，然后知理本一贯”[35]。“一”是天理，“一以贯之”就是天理在万事万物之中，天理就是最高的共同性，而且这个天理是超越的实体性存在。与上述孔子与曾子论“一以贯之”相似，《论语》还记载了孔子与子贡论“一以贯之”。“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也，予一以贯之。’”[36]在这段话里，孔子明确肯定自己的学术中有一个共同性的东西，而不是很多学问、知识的聚集。也就是说，孔子在这里论述的不是并行、并列的集合体意义上的共同性，而是在论述贯通具体事物之中的共同性的存在。

将《论语》中孔子关于“一以贯之”的两段话综合起来看，孔子肯定自己思想中有一个一贯的、共同性的东西，而不仅仅是具体事物特性的积累、罗列，这就是他的“道”，而联系孔子整体思想，我们可以说他的道就是仁。再进一步追问的话，如果把仁的共同性理解为从具体人、事中抽象出来的普遍性，这是认识论意义上的概念性存在，是一种内涵稀薄的共同性；而如果把仁的共同性理解为贯通具体人、事的本质性，这是存在论意义上的实体性存在，是一种内涵深厚的共同性。就群党、比周、和同论中作为根本实现路径的仁而言，它显然不是认识论意义上的普遍性概念存在，而是存在论、实践论、价值论意义上的实体性的共同性存在，它是实际存在于具体事物之中的共同性，这一点从《论语》中孔子的“一以贯之”论中是可以推论出来的。

孔子提出了实体性的共同性的存在，那么这种共同性的存在与具体事物是什么关系，这涉及孔子哲学的性质。如果孔子的仁的共同性是具体事物之上的超越存在，它类似于早期中国思想中神学主宰意义的“帝”“天”，这种理解和孔子“天生德于予”的提法相通。如果仁只是现实的德行践履中不断生成着的共同性，它就是经验的共同性，这近似于汉唐传统注解中关于“一以贯之”的理解，和孔子“学而不厌，诲人不倦”“下学而上达”“性相近”等思想是相通的。如果仁是超越的存在但又体现在具体事物之中，这是后来宋明道学天理论所发扬光大的内在而超越的思路，这和孔子注重情感感应、仁者立人达人等实现理想的人群共同生活是一致的。上述对于“吾道一以贯之”的理解有分歧，但在孔子那里，贯通具体人物、事物的共同性本身及其存在方式问题已经被突显出来了，这一点是可以肯定的，而其思想本身的多样化、复杂化，则开启了后世儒学不同的发展趋向。

四结语：《论语》中的共同性思想的特色与影响

《论语》中关于共同性的思想论述丰富，既涉及人群共同生活状态、实现理想人群生活状态的路径等现实层面的共同性，也涉及实体存在的共同性本身，相互之间存在着义理上的不断深化关系。追求和而不同的理想的人群共同生活状态，是孔子共同性思想的根本目标，仁则是达到这种理想的人群共同生活状态的根本路径，和而不同的和、道德实践的仁进一步实体化就是孔子“吾道一以贯之”中的道、一。这里有一个从目标到路径、从现实到超越的义理演进逻辑，其中的论述体现出孔子儒家创始之初即具有的独特的思维方式和价值理念，奠定了后世儒学探讨相关问题的基本视阈。

孔子表述理想的人群共同生活状态的“和”与达到这种理想生活状态的“仁”之间有着内在统一性。“和”本来就是指人际、人群的共存、共融、共通、共生状态，而作为人的道德实践的“仁”就是人际、人群的情意感通的共同性，仁是就这种共同性的德性、德行而言的，和是就这种共同性的境界、结果而言的，仁、和的统一是路径和目标、方法和本体的统一。“无论是贯通、畅通、使通、顺利，从有形的通畅无阻到无形的通达顺利，都是为了达到沟通双方、连接双方、维系双方，最终整合各方，形成一个协调的有机整体的美好目的。于是，我们可以说‘通’是动作，是彼此协调、殊途同归，归向哪？归向‘和’的完美境界。”[37]孔子论和、仁的共同性思想与其“吾道一以贯之”所论的共同性的存在及其显现方式是直接相联系的，和与仁是统一的，仁是人的内在性情，这是共同性的内在性转向，而进一步将仁向实体化、超越化发展则是性与天道。“吾道一以贯之”中提出了共同性的存在问题，其中既涉及学术思想与道德实践的联系，也涉及超越的天道与现实的人伦日用的联系，这是孔子儒家从现实人群生活的共同性问题向形而上学转化的重要路径。

就《论语》中的共同性思想而言，包容差异的有机整体共同性、道德实践的情意感通共同性着力实现人群之间的融合关系，“吾道一以贯之”则着力解决知与行、超越与现实之间的融合关系，对中国传统学术思想和社会生活都有深远影响。从儒学发展历史看，孔子仁的共同性思想在后世的总体倾向是走向内在超越的实体存在，“性与天道”的论述走向天理、良知本体论，它合一天人、内外、体用，把整体的共同性存在置于具体事物之中，形成一个共同性与具体事物不即不离的体用论模式，但强调天命、天理的超越性、主宰性，把包括人在内的具体事物都看成作为共同性的天命、天理的显现，具体的人事则被消融于整体性的共同性之中。这种内在超越的实体性存在的共同性是儒学的主流思想，在宋明道学那里发展到成熟形态，但也受到后世学者的批评，清代中叶的戴震呐喊着“乃发狂，打破宋儒家中《太极图》耳”[38]，就是反抗这种作为实体性存在的共同性对具体人事的压抑。站在今天社会生活、社会实践的立场上，我想在戴震观点的基础上再作一新综合，把儒家强调的有机整体共同性的太极图模式扭开，改成负阴而抱阳的对立统一的动态模式，即既有一个超越的共同性作为历史文化传统、人生皈依的信念，又在现实生活中勇敢实践寻求人与他人、他物的通情、共情。这也可以说是对汉、宋儒学关于“一以贯之”注解的一个新的综合，是对孔子儒家关于共同性思想的一种新时代反思。

注释：

[1]《论语》之外记述孔子思想的相关传世材料尚多，但涉及共同性的论述很少，《论语》中涉及共同性的记述虽以孔子为主但兼及孔门弟子，故本文以《论语》中的共同性思想为题。

[2]《论语·微子》//杨伯峻：《论语译注》，北京，中华书局，1980年，第194页。

[3][18][36]《论语·卫灵公》//杨伯峻：《论语译注》，北京，中华书局，1980年，第166页，第168页，第161页。

[4][31]《论语·述而》//杨伯峻：《论语译注》，北京，中华书局，1980年，第74页，第73页。

[5][12][28][29]《论语·为政》//杨伯峻：《论语译注》，北京，中华书局，1980年，第17页，第18页，第21～22页，第17页。

[6][19][25]《论语·子路》//杨伯峻：《论语译注》，北京，中华书局，1980年，第141页，第142页，第140页。

[7]《国语》记载的史伯论和同发生于西周末期，而《春秋左氏传》记载的晏婴论和同发生于春秋末期，相差约300年，论述的内容却几乎相同，这本身是一个疑问，而传世的《春秋左氏传》《国语》等的编定应该在战国初期甚至更晚，其编纂及其思想内涵都与孔子儒家联系紧密，我们有理由认为两者的记述中搀杂了后世的思想，其和同论与孔子儒家的思想联系紧密。

[8]《国语·郑语·史伯为桓公论兴废》//陈桐生：《中华经典名著全本全注全译丛书·国语》，北京，中华书局，2013年，第573页。

[9]谭家健、孙中原：《墨子今注今译》，北京，商务印书馆，2009年，第275页。

[10]牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海，上海古籍出版社，1997年，第31页。

[11][23]《论语·八佾》//杨伯峻：《论语译注》，北京，中华书局，1980年，第25页，第24页。

[13][20]《论语·学而》//杨伯峻：《论语译注》，北京，中华书局，1980年，第1页，第8页。

[14][15][17][26][32]《论语·阳货》//杨伯峻：《论语译注》，北京，中华书局，1980年，第188页，第185页，第186页，第183页，第181页。

[16]张祥龙：《孔子的现象学阐释九讲》，上海，华东师范大学出版社，2009年，第83页。

[21]《荀子·乐论》//蒋南华等：《荀子全译》，贵阳，贵州人民出版社，1995年，第431页。

[22]《论语·泰伯》//杨伯峻：《论语译注》，北京，中华书局，1980年，第81页。

[24][33]《论语·里仁》//杨伯峻：《论语译注》，北京，中华书局，1980年，第41页，第39页。

[27]《论语·雍也》//杨伯峻：《论语译注》，北京，中华书局，1980年，第65页。

[30]《论语·公冶长》//杨伯峻：《论语译注》，北京，中华书局，1980年，第45页。